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Los reformadores protestantes intentaron restaurar una comprensión apropiada de la relación entre Dios y la creación tal como ellos la entendían respectivamente. Sin embargo, algunos de sus alejamientos de la visión cristiana tradicional parecen haber implicado supuestos metafísicos unívocos en maneras que probablemente contribuyeron a una concepción final de un mundo privado de su encanto.[1]

B.S. Gregory

 Con todas las bases metodológicas e ideológicas expuestas con anterioridad, La Reforma involuntaria… del profesor Brad S. Gregory se presenta, desde el primer capítulo como una discusión de gran aliento acerca de los alcances que tuvieron las reformas religiosas del siglo XVI y de su impacto hasta hoy. El primer capítulo, “La exclusión de Dios” (pp. 49-116), dedicado a la relación  entre la ciencia, la metafísica y la teología ctristiana desde la Edad Media, expone apasionadamente cómo la ciencia y todos sus derivados han contribuido a hacer a un lado la creencia en un ser superior en aras de la superación de lo religioso como fractor determinante para dominar el mundo y tranasformarlo. El punto de partida casi inevitable es la referencia obligada a los escritos del sociólogo Max Weber, quien en La ciencia como profesión (1919) sentó las bases, al menos para su propio análisis, acerca de la exclusión mutua entre ciencia y religión. Su clásico concepto de “desencantamiento del mundo” aparece, así, como una premisa básica para relacionarse con la realidad de una manera distinta a como se hacía hasta la Edad Media, pues en palabras de Gregory, “contrastó el desencantado de la ciencia con la filosofía medieval y la investigación del mundo natural hecha en el siglo XVII, las cuales supuestamente mostraban el ‘camino a Dios’” (p. 49).

La ciencia y la religión, según Weber, son incompatibles y la caída de la práctica religiosa en el mundo noratlántico es una prueba irrefutable de ello. Pero el terreno de la ciencia es un espacio que propicia dilemas que no se aprecian de manera inmediata desde la superficie. A fin de mostrar que existen otras vías para la discusión del tema, Gregory menciona a científicos que no se cierran a los aspectos trascendentales, y viceversa, teólogos que no descartan la importancia de la ciencia. Entre estos últimos cita a Joseph Ratzinger, entre otros. Lo que la Reforma hizo, en el fondo, fue abrir paulatinamente la puerta al estudio menos metafísico y hacer sentir que la investigación material de la realidad podía prescindir de la rígida doctrina católico-romana sobre Dios. Para ello, expone algunos aspectos de esta doctrina, situándose en las definiciones de Dios como el “absolutamente otro y trascendente” haciendo referencia a Tomás de Aquino y Karl Barth. La doctrina cristiana tradicional sobre Dios lo hace ver como alguien determinante para todo lo que acontece. En esa línea de pensamiento, el tono de sus palabras suena francamente apologético: “…pensar que la ciencia ha demostrado o podría demostrar la falsedad de las afirmaciones acerca de la presencia de Dios en y por medio del mundo natural presupone que las explicaciones científicas de la causalidad en el universo excluyen cualquier presencia divina posible, simultánea o superveniente” (p. 59).

El autor caracteriza la percepción científica de la realidad como parte de un proceso dominado por las tendencias anti-sacramentales de la Reforma protestante. Lo que está en juego es, efectivamente, el rechazo protestante de la sacramentalidad del mundo. Se presupone que “es falsa la visión sacramental de la realidad que tiene el cristianismo: que si Dios es real, no actúa o no puede actuar en y mediante su propia creación, el mundo natural” (énfasis agregado). Duns Scoto, Enrique de Gante, Occam y otra vez Aquino sirven para mostrar las debilidades de esta postura. La reducción protestante del número de sacramentos fue lo menos riesgoso, pues lo verdaderamente importante fue la resistencia a aceptar que “el Dios trascendente se manifiesta a sí mismo en y a través del mundo natural, material” (p. 72). Con todo, el autor ratifica que los reformadores, a pesar de sus orientaciones, no le quitaron su encanto al mundo (p. 70). La caracterización que Calvino hizo de la Providencia lo demuestra: “Despierta, eficaz, activa y siempre en acción […] la potencia, la acción y el movimiento de las criaturas no es algo que se mueve a su placer [erraticam], sino que Dios gobierna de tal manera todas las cosas con su designio secreto que nada acontece en el mundo que Él no lo haya determinado y querido a propósito” (IRC) (p. 71).

La negación de que Jesús pudiera estar realmente presente en la Eucaristía (explicitada o no), especialmente en la perspectiva del reformado Ulrico Zwinglio, “es un corolario lógico de la univocidad metafísica” (p. 73). “Una presencia ‘espiritual’ que se contrasta con una presencia real ” (énfasis original).La negación de la convivencia de lo sobrenatural-sacramental con las realidades burdas de la cotidianidad es algo que según Gregory también debe adjudicarse a la Reforma. Con la protesta iniciada en octubre de 1517 en Wittenberg, la erudición filológica humanista consolidaría su camino para impugnar intelectualmente lo que hasta entonces funcionaba como la mayor autoridad. Los humanistas comenzaron a ocupar las cátedras universitarias que antes pertenecían a los religiosos y los idiomas bíblicos, además del latín tomaron un curso diferente. El repudio a la autoridad de Roma tomaría la forma de un cambio sustancial con respecto a lo que “durante más de mil años había sido el marco de referencia para compartir la vida intelectual en el Occidente latino” (p. 76). Además, el humanismo y el escolasticismo no debatieron dentro de un cristianismo común, como lo habían hecho antes, sino que católicos y protestantes, con las armas humanistas encaminadas el uno contra el otro, se enfrascaron en controversias teológicas. El resultado fue un enorme callejón sin salida en el que el acuerdo doctrinal desapareció y produjo expresiones contradictorias que perduran hasta hoy.

La oposición radical de la Reforma en contra de la teología escolástica fue una de sus principales banderas, lo que los teólogos católicos defendieron irrestrictamente. Según ellos, las categorías aristotélicas sobre la naturaleza “debían continuar rigiendo la discusión relativa a la actividad de Dios en el mundo natural” (p. 77). Ello tuvo efectos importantes en las condenas a Copérnico y Galileo en el siglo XVII. “La autoridad eclesiástica, ” (p. 79). Asimismo, un resultado involuntario de las persistentes controversias doctrinales fue la fuerte tendencia “a eliminar de facto las afirmaciones religiosas sustantivas de toda orientación en la investigación del mundo natural”, con todo y que, como destaca Gregory: “La investigación empírica del mundo natural no había demostrado la falsedad de ninguna de las afirmaciones teológicas” (p. 80).

Lo que quedaba en pie era únicamente la razón y los pensadores y científicos posteriores (Galileo, Descartes, Spinoza, Hobbes, Newton) asumieron el compromiso de desligar sus investigaciones de todo rastro aristotélico. Quedaba abierta la puerta para la total autonomía de las ciencias, aun cuando para muchos científicos creyentes la hipótesis de Dios mantuvo su importancia. Pero los intelectuales cristianos de la modernidad temprana no alcanzaron a ver que la visión tradicional de Dios “era compatible con la ciencia” (p. 88). El catolicismo se atrincheró en el escolasticismo en su defensa de la autoridad eclesial y la prohibición de lecturas condujo a frustrar la relación entre la práctica de la fe y la vida intelectual. “Desacramentalizado y despojado de la presencia de Dios por la vía de la univocidad metafísica y la navaja de Occam, el mundo natural cesaría de ser o el teatro católico de la gracia de Dios o el campo de acción de Satanás en cuanto prínceps mundo de Lutero” (p. 93). Sería a partir de entonces la mera materia prima en espera de que el ser humano “imprima en ella la huella de sus deseos”. Y eso persistió en los siglos posteriores, con todo el desencanto moral y existencial que conllevaría. En adelante, sólo quedaría un mundo lleno de afirmaciones de verdad, seculares y religiosas, en competencia, así como un hiperpluralismo conceptual.

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 Notas

[1] Brad S. Gregory, La Reforma involuntaria: cómo una revolución religiosa secularizó a la sociedad. Trad. de José Andrés Ancona Quiroz. México, Fondo de Cultura Económica, 2019 (Historia), p. 71.